اسطوره از دیدگاه روانکاوی

«در تاریخ روانکاوی، (1) از همان آغاز، مفهومِ کشاکش میان نیروهای روانی در انسان، برانگیخته‌ی تنش یا تشویشی نفسانی، امری اساسی تلقی شد. به موجب نطریّات فروید، بعضی تصورات و انگارها (idée) که بار «عاطفی» ("affect") قدرتمند یا لحنی هیجان‌انگیز دارند، مدام می‌کوشند تا خودآگاهی روشن‌بین آنها را بازشناخته تمییز دهد، همچنان که تکانش‌ها (pulsions) طالب آنند که تحقّق یابند و ارضا شوند. اما... این تصورات و انگارها و تکانش‌های واجد صبغه‌ی عاطفی، واپس زده یا بازداشت (inhibé) می‌شوند...
«معهذا آرزوهای ناخودآگاه، از تکاپو نمی‌افتند یا به بیانی دیگر، تکانش‌های غریزی سرکوفته و امیال ناخودآگاه، براندیشه‌ها و اعمال فرد آدمی تأثیر می‌گذارند و به هیئتی مبدّل و کج‌تاب، ظاهر می‌گردند. نوع این کج‌تابی نیز بسته به شخصیت انسان و درجه‌ی واپس‌زدگی و سطح فرهنگی قوم و نژاد است (2). ذهن (esprit) برای تحقق این کج‌تابی، فنون و وسایل گوناگونی چون: فرافکنی (projection)، گسستگی (dissociation)، نمایش عکس یا ضدِ مقصود، جابجایی (déplacement)، قلب یا وارون‌سازی (inversion) و... به کار می‌برد.
«معهذا به سبب بعضی خواست‌های مؤکد و یا منطقی خودآگاهی، لازم می‌آید که «مواد و مصالح ناخودآگاهی» بعداً تغییر یابند. این تغییر مثلاً به صورت ساخت و پرداخت ثانوی رؤیا... صورت می‌گیرد. عاملِ رسمی دیگری که «مواد و مصالح ناخودآگاهی» باید با آن از درِ سازش درآیند تا بتوانند به حوزه‌ی خودآگاهی روشن راه یابند، گرایش به بیانِ درامی یا نمایشی است، به گونه‌‌ای که در قلمرو هنر یا در خواب و رؤیا، صورت می‌پذیرد.
«بفرجام باید اهمیت رمز را به جهت خاصیت و توانایی ویژه‌اش در استتار و قوه‌ی سازگاری با معانی و محتویات نوین خودآگاهی، خاطرنشان ساخت. به موجب رانک و ساخ (Sachs)، رمز، نمودار جمع و تألیف ذهنیِ وسایل بیان مختلف، از قبیل خنده و استعاره و مجاز و تمثیل و کنایه و تلمیح به دیگر اشکال تصویری فکر (به شیوه‌ی لغز و معما، آنهم به گونه‌‌ای که کلمات لغز با کلماتی که مراد معنی است، جناس لفظی داشته باشد) است و در کسوت تصاویر، جایگزین چیزی پنهان و مبهم و تاریک می‌شود و حاصل درهم‌فشردگی و تراکم دو یا چندین معنی است و نوعی محصولِ «آمیخته و مخلوط»‌ محسوب است.
«رمز نه دلخواهانه صورت می‌بندد و نو بوالهوسانه، بلکه صورت‌بندیش به حسب قواعد و قوانین معینی است... چنانکه می‌دانیم فروید و پیروانش برای رمزهای جنسی، معنایی مقدم بر دیگر معانی، قائل شده‌اند.
«از دیدگاه روانشناختی، صورت‌بندی رمزها، پدیده‌ی واپس‌روی (regression) و بازگشت به شیوه‌ی تفکری که ممیزه‌ی کودکی فرد انسان و تاریخ بشریّت اولیه محسوب است، تلقی می‌شود. به موجب مکتب فروید، رمزپردازی، بازمانده‌ی اشکال بدوی انطباق‌یابی است که دیگر زائد و نارساست، و آدم بزرگسال در حالات درماندگی روانی و افسردگی جسمانی، به این صورت ابتداییِ انطباق‌یابی، باز می‌گردد. آنچه امروزه به نظرمان رمز می‌نماید، در روزگاران پیش، معنا و ارزش «چیز» (res) را داشت.
«به زعم روانکاوان مکتب فروید، بررسی تاریخ تمدن نشان می‌دهد که فی‌المثل، شخمزنی و برافروختن آتش که در رؤیا، رمزهای کاملاً ناخودآگاه آمیزش جنسی‌اند، در اصل - در تاریخ بشر اولیه - نمودار نفسِ آمیزش جنسی بوده‌اند، یعنی همان کار مایه‌ی آمیزش جنسی را داشته‌اند و تصوّر آن اعمال، با تصوّر آمیزش جنسی تطبیق می‌کرده است...
«شرایط فهم رمز با گرایشهای سازنده و پردازنده‌ی رمز، «نسبت معکوس» دارد. به بیانی دیگر، هرچه رمز بیشتر بیانگر گرایش به تشویشی باشد که به شدّت و عمیقاً سرکوب شده، معنایش باید به همان میزان، در حدود و ثغور آرزوی ناخودآگاه و پنهان و نامفهوم، به دقت تمام، لنگر انداخته باشد و جستجو شود. طیف معنایی رمز از ابهام شفّاف (مثلاً در شوخ طبعی و مزاح) تا نامفهومی مطلق (در رؤیا و روان‌نژادی)، گسترش می‌یابد.
«معنای پنهان رمز را چگونه تعبیر باید کرد؟ رانک و ساخ پس از ویلهلم مولر (Wilhelm Müller)، نظریه‌ی منسجمی درباره‌ی تعبیر رمز پرداخته‌اند. بنا به این نظریه، تعبیر رمز وقتی درست تلقی می‌شود که با هر متن و سیاقی حاوی آن رمز، تطبیق کند و یا در بسیاری موارد با «پیوندهای» اسطوره، سازگار افتد و موافق باشد. تعبیر رمز، کاری مشابه حدس زدنِ معنایِ واژگان ناشناخته‌ی نوشتار و متنی است. در واقع شناخت زمینه و سیاق برای فهمِ رمز، خالی از اهمیت نیست و در عوض، وقتی معنای به دست آمده‌ی رمز با بسیاری موارد، تطبیق کند، ‌و یا در اکثر موارد مصداق یابد، معنایِ رمز به روشن ساختن معنای کلی متن، مدد می‌رساند.
«روانکاوان در توجیه نظرگاهشان راجع به منشاء اسطوره، چنین حکم کرده‌اند که در روزگاری دور دست، «انگیزه‌های جنسی بدوی، مشحون به خودخواهی و بی‌قیدی»، افکار و اعمالِ آدمی را قبضه کرده بودند. در آن دوران، انسانها نیازی به اسطوره‌سازی نداشتند، و اگر هم می‌خواستند، نمی‌توانستند. اما پابه‌پای تحول و تکامل بشریّت، مردم ناگزیر - چه در حوزه‌ی عمل و چه در قلمرو فکر هشیار و خودآگاه - از آن انگیزه‌های خودپسندانه انصراف جستند و یا دست کم بخش اعظم آنها را وانهادند و در نتیجه آن انگیزه‌ها، متدرجاً واپس زده شدند، اما از بین نرفتند؛ و آنگاه، قوه‌ی تخیل به کار افتاد و رضامندی‌های دیگر جایگزین آن انگیزه‌های سرکوفته کرد و از آن پس، تمایل شدید به رضامندی واقعی که دیگر غیرممکن شده بود، اندک اندک، فرونشست. در عوض، این «رضامندی‌های تسلّی‌بخش»، حذفِ بخشی از تکانش‌های ناظر به انهدام پژوهش و جستجو (socius) را ممکن ساخت.
«از آن پس، خیالبافی ادوار پیچیده‌‌ای را پشت سر گذاشت. گفتنی است که در اسطوره، تکانش‌های اولیه، به صورتی پوشیده و مبدل، ظاهر می‌شوند، و چون اعتقاد بر این است که آن تکانش‌ها، ذاتی نوع بشر یعنی مادر آورد باشند، آنها را به موجودات فوق انسانی و به اجسام آسمانی و اسرارآمیز و به ارباب انواع یا خدایانی که بر آنها حکم می‌رانند و به پهلوانانی که پایگاه و مقام و منزلت خدایی یافته‌اند، منسوب می‌دارند. و شاید بدین سبب، اسطوره، به قصد و عمد چنین فرا می‌نماید که دانش مبهم طبیعت‌شناسی است و نیز به شیوه‌‌ای ناباب، بعضی کیفیّات انسانی را که مکمّل صورت اسطوره‌اند، تجسّم می‌بخشد. معهذا ملامت و محکومیّتِ عواطف (affects) انسانی، عنصر طبیعی و لازمه‌ی صورت بندی اسطوره است.
«نکته‌ی دیگری که باید خاطرنشان ساخت اینست که گویا بشر در آن اعصار تاریک، برای فعالیت عملی هر روزینه که طبیعتاً موجب دوام زندگی و بهبود معیارهای هستی است، ارزش و اعتبار بسیار قائل نبوده است. انسان بدوی، باور داشت که اگر در انجام دادن کار، حرکاتی رمزی کند، کارش آسان‌تر می‌شود و بنابراین انجام دادن حرکات رمزی را برای کمک به خود، ضرور می‌دانست. و این حرکات رمزی، در حکم ارضاء دروغین امیال جنسی سرکوفته بود. مثلاً برزیگری و داد ورزی با رعایت چنین تشریفاتی رمزی، صورت می‌گرفت و بدینگونه انگیزشی قوی، موجب می‌شد که کارهای روزانه‌ی دشوار و خستگی‌آور، ولی لازم (به آسانی) انجام گیرد. برعکس هرگز برای گرسنگی، صورت جایگزینی یافت نشد، زیرا ارضاء و تسکین بیواسطه‌اش، برای حفظ و ادامه‌ی حیات، واجب و ضروری است.
«انسانِ «برخوردار از قوه‌ی خیالبافی»، در آن اعصار دور، کیفیات عاطفی‌اش را به پدیده‌های طبیعت، منسوب می‌داشت و آن پدیده‌ها را با تجربه‌ی ذهنی شخص خویش در می‌آمیخت، اندکی بسان شیوه‌ی رفتار روان‌نژند که بار احساسات خصمانه‌اش را بر دیگران می‌افکند و به راستی پیرامون خود، جز دشمن نمی‌بیند. اما پدیده‌های طبیعت برای انسان بدوی، ذات و جوهر اسطوره را فراهم می‌آورند و نه مضمونش را. در عین حال، انسان بدوی اهل تشبیه بود یعنی پدیده‌های طبیعت را انسان‌گونه می‌دید که بعدها آن پدیده‌های طبیعی (انسان‌گونه)، در اسطوره، رمزهای آرزوی ارباب انواع یا خدایان قلمداد شدند.
«پس ساز و کارِ صورت بندی اوهام و تخیّلات ناخودآگاه و اسطوره‌آفرینی، هم موجب رضامندی انسان، مابازای کارها و امیال و افکاریست که باید سرکوفته و یا بازداشت شوند و هم وسیله‌ی طرد یا هدم تجارب نامطبوع یا دردناکی که به مقتضای واقعیت زندگی باید انجام داد.
«گرچه رؤیا و اسطوره، ‌خصائل مشترک بسیار دارند، ولی یکی نیستند. جای اسطوره بین خواب و بیداری است و اسطوره شبیه رؤیابافی در بیداری است.
«پس از ذکر این مقدمات اینک پیوند میان اسطوره و عقده‌ی ادیپ را خاطرنشان کنیم».
«همانگونه که در رؤیا، شخص به چندین سیما که هر یک دارای خصائل خاص خود است، «تقسیم» می‌شود، در اسطوره، نیز چنین است و مثلاً پهلوان اسطوره، پسری دارد و این پسرِ سرکشِ پهلوان اسطوره‌‌ای، نمودار خصومت با پدری خودکامه یعنی ساحت منفور تصویر ذهنی پدر است. اما در عین حال، خواست‌های تعلق و شفقت که فرهنگ پدید آورده، «با قدردانی والایی» در حق تصویر ذهنی پدر که پسر با مهر و عطوفت، عزیز و پاس می‌داردش و یا به خونخواهی از او قیام می‌کند، در می‌آمیزد. اسطوره‌های پیچیده که اشخاص متعدد را در موقعیت‌های غامض تصویر می‌کنند، ممکن است به مناسبات والدین با کودک، مربوط شوند. در بازپسین تحلیل، منشاء اساطیر طرز فکر خودمدار یا خودمحور کودک است که البته کج‌تاب شده است تا در مظان اتهام قرار نگیرد.
«ممیزه‌ی دیگر اسطوره، پدیده‌ی «تنصیف» یا دوگانه‌سازی ("dédoublement") یا «تکثیر» ("multiplication") است. همه‌ی عاملان اسطوره، نمادهای شخصیتِ والدین و کودک، در موقعیت‌های مختلف با تابش‌های گوناگون طریف‌اند. نظر به آنکه تجارب و گرایشها و امیال و هراس‌های هر کس، بسی پیچیده‌اند و نیز موقعیت‌هایی که وی با آنها مواجه است، بسیار و بیشماراند، پس لازم است که در اسطوره، سلسله حوادثی به ظهور رسند که عاملان مختلف در آنها دست به کار شوند، و تنها بدین‌گونه است که کُنش واقعی اسطوره تحقق می‌یابد.
«به زعم روانکاوان، چهره‌های گوناگونی که در اسطوره پدیدار می‌گردند، صورتهای «دوگانه» (dédoublement) یا «چندگانه» (multiplication) تصویری یگانه یعنی شمایل مادرند و هر یک از آنها، عهده‌دار ایفای یک یا چندین نقش مادر در خانواده است،‌ تا شخصی واحد بتواند همه‌ی نقشها را بازی کند.
«مثالی از دو نیمه شدن یا دوگانگی تصویرِ ذهنی پدر بیاوریم. در بسیاری از افسانه‌ها، شاهی می‌خواهد، در کمالِ هشیاری، با دخترش وصلت کند که سرانجام از چنگ پدر می‌گریزد و پس از ماجراهای بسیار، همسر شاهزاده‌‌ای می‌شود که آشکارا «نمونه‌ی دوم» پدر اوست. افسانه‌ی لوهنگرین (Lohengrin) ژرمنی، نمونه‌‌ای کلاسیک از این تنصیف یا دو تا شدن تصویر ذهنی زن را برای آنکه تصوّر یا خیال زنا با محارم امکان‌پذیر گردد، عرضه می‌دارد. در بخش اول افسانه، پسر، مادرش را از چنگ پدری خشن می‌رهاند، اما بخش دوم افسانه، حکایت زناشویی پسر با شاهدخت اسرارآمیزی است که پسر وی را از بند رهانیده است و چنین می‌نماید که نسخه و نمونه‌ی ثانی مادر اوست.
«در اسطوره و افسانه، نه فقط اشخاص، بلکه حوادث و موقعیت‌ها نیز دونیمه یا چند پاره می‌شوند.
«در اسطوره، همچنان که در رؤیا، ممکن است پدیده‌ی جابجایی صورت گیرد، یعنی «تکیه‌ی عاطفی» از عنصری مهم به عنصری دیگر که فاقد اهمیت است، انتقال یابد و در نتیجه گاه بر اثر این جابجایی، عواطف (affects) و یا محتوای اندیشه‌های و انگارها، کاملاً وارونه می‌شوند (inversion). به عنوان مثال، در اسطوره یا افسانه‌‌ای، به جای پدری سنگدل که پسرانش را از کانونِ خانواده می‌راند، پدر بسیار مهربانی می‌بینیم که به پسرانش، کمابیش برخلافِ میل و رضامندی خویش، اجازه می‌دهد که در جهان دست به ماجراجویی عظیمی زنند، چون آنان پیش از کسب رضای پدر، از خوردن طعام امتناع می‌ورزیدند.
«نظر به آنکه ساز و کارهای اسطوره و رؤیا را به قدر کفایت بررسی نکرده‌ایم، در مقابل بر این واقعیت تأکید می‌ورزیم که اسطوره، تاریخ و سرگذشتی دارد و برای فهم مطلوب اسطوره نمی‌توان از آن تاریخ، صرفنظر کرد و غافل ماند. اسطوره سیّال است و هیچگاه پایان نمی‌گیرد و با ادیان و فرهنگ‌ها و اخلاقیات نسلهای پیاپی سازش می‌یابد، یعنی به زبان روانکاوی، در جو و حال و هوای آفریده‌ی جان و روانِ اقوام و ملل، جا می‌افتد. افرادی نادر و تک و خاصه صاحب استعداد که محتملاً بسیار زود، نیروی اخلاق، (تکانه‌های غریزی) شان را به شدت سرکوب کرده واپس رانده است،‌ نقشی بسیار مهم در تکامل اسطوره داشته‌اند. در بعضی نسل‌ها، افسانه به برکت این انسانهای استثنایی صورت بسته و تغییر صورت داده و زیباتر شده است، تا آنجا که با شریف‌ترین آرمان‌های فرهنگی یا اخلاقی سازش یافته و در عین حال، بر آن اقوام تأثیری بارور و ثمربخش داشته است.
«ما در اینجا نمی‌توانیم نظریه‌‌ای مربوط به تفسیر اسطوره را (از دیدگاه روانکاوی مکتب فروید) مشروحاً بیاوریم و بنابراین تنها به ذکر یک نمونه بسنده می‌کنیم و آن، افسانه کهن مصری دو برادر به نام‌های آنوپ (Anup) و باتا (Bata) است. برادر بزرگتر: آنوپ، ‌زناشویی کرده بود و برادر کوچک پیش آنان، بسان پسرشان، می‌زیست. اما روزی که همسر آنوپ کوشید تا باتا را اغوا کند، آرامش از خانه رخت بربست. معهذا آنوپ به خواست همسر برادر تن درنداد، برعکس او را به سختی نکوهید، ولی به برادر، هیچ نگفت. لکن زنِ جوان، به آنوپ شکایت برد که باتا به زور با او درآمیخته است. آنوپ سخت خشمگین شد و چاقوهایش را تیز کرد تا آنوپ را وقتی شب هنگام به خانه باز می‌آید، بکشد. اما چارپایان گلّه‌ی باتا او را از قصد آنوپ آگاه ساختند و باتا گریخت و آنوپ، تیغ به دست، به تعقیبش پرداخت. آنگاه باتا به درگاه خدا رع (Re) نالید و زارید و رع استدعایش را به سمع قبول شنید و رودی، میان دو برادر، حایل ساخت. آنان شب را در دو کرانه‌ی مقابل رود بسر بردند و فردای همان شب، صبحگاهان، وقتی خورشید دمید، باتا به دفاع از خود پرداخت و آنوپ را از نیرنگ و مکر زنش آگاه ساخت و بر بیگناهیش سوگند خورد و سپس برای اثبات پاکدامنیش، خود را اخته کرد و اندام بریده را در رودخانه انداخت که ماهی‌ای آن را خورد. آنوپ با شنیدن آنچه پیش آمده بود، پشیمان شد و گریست و آنگاه باتا به وی گفت که قلبش را بردارد و در گُلِ درخت سِدر بگذارد تا آنکه روزی کسی به او جامی آبجوی کف‌آلود خواهد داد و آنوپ باید به محضِ مشاهده‌ی علامتی در آن جام، به جستجوی قلب باتا برخیزد... آنوپ به خانه بازگشت و زنش را کشت و جسد را طعمه‌ی سگان کرد و بر خاک نشست و بر سر خاک افشاند و بر مرگ برادر جوانش گریست و ماتم گرفت.
«اما باتا در این میان، درخت سِدری رسته در درّه شده بود. خدایان پاکدامنی باتا را ستودند و یکی از آرزوهایش را برآوردند که داشتن همسری دلخواه بود. خدایان دختر جوانی آفریدند و او را به باتا دادند. بدبختانه دختر که خلقیّات و هوسهای حوّا را داشت، کاری کرد که به دستور همسرش نباید می‌کرد و آن رفتن به کنار دریا بود. زن چون به کنار دریا رفت، امواج دریا حلقه‌‌ای از زلفش را ربودند و حلقه‌ی زلف، شناور بر آب، روزی به رختشوی خانه‌ی شاه مصر رسید. شاه دستور داد که صاحب آن حلقه زلف را بیابند و پیشش برند. چنین کردند و شاه زن را به همسری برگزید و به درخواست وی، درختِ سِدر را که نگاهدار قلب باتا بود افکندند. چون همسر خیانتکار می‌خواست، بدینوسیله، از کین‌خواهی و انتقام‌جویی باتا در امان و مصون ماند و آسوده خاطر شود. شگفت آنکه در همان لحظه، آنوپ علامت را در جام آبجوی کف‌آلود دید و شتابان به سویِ درختانِ سِدر روئیده در درّه رفت و پس از جستجوی بسیار، قلب باتا را یافت و به برکت شربتی، زندگانی را بدو بازگرداند و آنگاه دو برادر یکدیگر را در آغوش گرفتند و بوسیدند.
«آنوپ، باتا را که به صورت گاو آپیس (Apis) درآمده بود، به دربار شاه مصر برد و باتا خود را به همسر سابقش که اینک ملکه‌ی مصر شده بود شناساند و ملکه سخت هراسید و شاه را واداشت تا گاو را بکشند و اما در کنار نرده‌ی کاخ، دو قطره از خون گاو بر خاک چکید و از آن دو قطره خون، در یک شب، دو درخت انجیر فرعونی (sycomore) تناور روئید. باری دیگر باتا خود را به ملکه شناساند و ملکه فرمان داد تا هر دو درخت را بیفکنند. اما به هنگام افکندن درختان، تراشه‌‌ای از درخت در دهان ملکه افتاد و ملکه بدو بارگرفت و باتا را زائید و بدینگونه باتا در قالب پسر ملکه، به زندگی بازگشت. در این زمان ملک درگذشت و باتا، به جایش به تخت شاهی نشست و به فرمانش، ملکه را کشتند و خود در دمِ مرگ، تاج و تخت شاهی را به آنوپ سپرد.
«معنای پنهانِ این افسانه و مضمون واقعی این قصه چیست؟ به زعم روانکاوان مکتب فروید، مقصود رقابت تلخ و تندوتیز دو برادر بر سر زنا با کسی است که منظور نظر هر دو است و در پی ارضای آرزوی ممنوع، زانی عقوبت می‌شود، بدینگونه که خود را اخته می‌کند. افسانه، در شرح حوادث مختلفش، این وضع و موقع بنیانی را از سر می‌گیرد، یعنی حال و هوای کودکی را که به رغمِ حضور برادر بزرگش، که رمز پدر است، جویای تملّک مادر است. شاه، «نسخه‌ی دوم» برادر مهین است که بدینگونه از لحاظ اجتماعی، پایگاه بلندی یافته است؛ ملکه‌ی خبیث، «نسخه دوم» همسرِ خبیث آنوپ است؛ و به دلالت قواعد تفسیر روانکاوانه، به سهولت می‌توان دریافت که ملکه - «نسخه‌ی دوم» همسر خبیث - واقعاً کسی جز مادر نیست، چنانکه ولادت ثانوی باتا در بخش دوم قصه، این معنی را آشکار می‌سازد. و از این که شاه، شوهر ملکه، در قصه، پدر اسمی باتا می‌شود، این واقعیت به ذهن خطور می‌کند که برادر ارشد (یا «نسخه‌ی دومش»، یعنی شاه) مقام پدر را دارد.
«در آغاز، باتا می‌کوشد تا مادر را بفریبد و از راه در برد و بعدها در کسوتی مبدّل و بنابراین رمزی، پابه‌پا دنبالش می‌کند. رسوایی و بدنامی همسر آنوپ را باید بازتاب آرزوی زنا که در باتا می‌آشوبد، تلقی کرد. و اینکه باتا خود را اخته می‌کند، نیز حادثه‌‌ای پرمعناست.
«در اصل، اختگی به دستِ رقیبی حسود، برادر یا پدر، صورت می‌گرفت و دلیلش در همین اسطوره که نمونه‌‌ای از آن معنی عرضه می‌دارد، هست، بدینقرار که گاو را که رمز قدرت مردانگی است به دستور شاه، سر می‌برند و بریدن دو درخت که از دو قطره خون روئیده‌اند و تابش و درخشش‌شان، جرثومه‌های باروری محسوب می‌شوند، همان تصور را به ذهن القاء می‌کنند. از تجارب نفسانی فرد آدمی و مطابقت اساطیری آنها نیز چنین برمی‌آید که اختگی باتا نباید به دست خود وی صورت گرفته باشد، بلکه کاری است که شاهی حسود کرده است (3).
«(بعضی) اساطیر دینی، خاصه،‌ تاریخی جالب توجه و شایان اعتنا دارند. از این قبیل‌اند تعالیم روایات یونانی و وداهای هندو و اداهای (Edda = حماسه) اسکاندیناویایی. این اساطیر، در طول قرون و اعصار، از لحاظ اجتماعی و روانی، تنزل مقام یافته، و به صورت افسانه‌ها و قصه‌های فراخور حال کودکان، دوباره ظهور کرده‌اند و در واقع، عالم کودکی، «به معنای عمیقِ کلمه»، قلمرو حقیقی آن اساطیر محسوب است و در همان حوزه ممکن است واقعاً فهم شوند. اما از نظر کودک که تخیلی پربار دارد و برای کسی که از این حساسیت تازه و نو (کودکان) برخوردار است، اساطیر واقعی می‌نمایند، زیرا ذهنیت کودک بسیار شبیه ذهنیت آدم ابتدایی است که به واقعیتِ (خارجی) تکانش‌های غریزیش، اعتقاد داشت.
«در واقع قهرمانِ اسطوره، به من (نفس خودآگاه) کودک سخت شبیه است. اما تجربه‌ی کودکی که با جامعه پیوستگی و هماهنگی یافته، درست خلافِ موقعیت‌هایی است که در اسطوره نقل می‌شود. کودک در نخستین سالهای زندگی، والدینش را موجوداتی به غایت زیبا می‌پندارد، ولی به مرور که بزرگ می‌شود، در می‌یابد که آنان بهیچوجه موجوداتی استثنایی نیستند و معایب و نقائصی دارند و چون آرزوی خرسندی از والدین و فخرفروشی به آنان، به باد می‌رود، بدین فکر می‌افتد که پس والدین دیگر، بهترند. این دوران، زمان بروز هیجانات شدید ناشی از رقابت‌های جنسی است. دریغ و افسوس کودک از اینکه عشق پدر و مادر تقسیم شده و شامل حال برادران دیگر نیز می‌شود، ممکن است کودک را مطمئن سازد که تمایلات خاصش (به والدین) ناشناخته مانده است. این احساس او را بدین تصور دلالت می‌کند که شاید فرزند پدر یا مادر دیگری است و یا کودکی سر راهی است که «والدینش» به فرزندی پذیرفته‌اند. تخیل «بیمارگون» کودک در این زمان، با تب‌وتاب، وسیله‌‌ای برای رهیدگی از چنگ پدر و مادری که اینک دیگر در عالم توهّم و خیال‌اندیشی، شأن و منزلت والایشان را از دست داده‌اند، می‌جوید. دیدار اتفاقی کودک با شخصی بس ارزمند و معتبر و یا ممتاز و متشخص، ممکن است این آرزو را در ضمیرش بیدار کند که اشخاص بلندمرتبه‌‌ای را جایگزین والدینش سازد و اگر چنین باشد، آن آرزو را در «ساخته‌های خیالی‌اش» بیان می‌دارد. بدینگونه کودک در ذهنش، تصویری افسانه‌آمیز از والدین دیگر که اصل و نسب بلندی دارند - و به گمانش والدین حقیقی اویند - رقم می‌زند.
«با افزایش شناخت کودک از مناسبات جنسی والدین، خانواده‌ی افسانه‌‌ای که وی در عالم خیال، مجسّم می‌کرد، فرو می‌پاشد. کودک در می‌یابد که ممکن است هیچگاه پدر واقعی‌اش را نشناسد، اما به یقین، فرزندِ مادرش است. آنگاه خوشحال می‌شود که پدری نامطمئن را «بزرگ کند»، و همزمان می‌پذیرد که مادرش او را زاده است و دیگر نباید در این باره شک داشته باشد. در این دوران، شناخت مناسبات جنسی (والدین)، در روانش توهمّاتی شهوانی برمی‌انگیزد، خاصه که از تجسّم و تصور اینکه مادرش (یا کسی که کنجکاوی جنسی‌اش را به شدت بیدار کرده) در زناشویی بی‌وفاست و داغ گناه زنا بر چهره دارد، لذت می‌برد.
«در اینجا نیز باری دیگر، آرزوی کین‌خواهی و تقاص، محرکِ رفتار کودک است. یعنی نظر به اینکه والدین، او را به سبب عادات بدجنسی‌اش تنبیه می‌کنند، با پناه جستن در عالم تخیّل، از آنان انتقام می‌گیرد.
«کوچکترین فرزند، خاصه، تمایل دارد که در مشروعیت ولادتِ برادران بزرگتر، تردید کند و چنین می‌پندارد که مادرش به تعدادِ فرزندان پسری که زائیده و همه برادران رقیب اویند، مناسبات عاشقانه داشته است. بدینگونه «قهرمان ناراضی و سرکش» در محروم کردن برادران دیگر از حق ولادت مشروع، وسیله‌‌ای برای اثبات صحت و درستی ولادت خود می‌جوید. البته گاه جوان افسانه‌پردازمان دوست دارد که به تخیلاتش دامن زند و مثلاً اگر دارای خواهری است که نسبت به او کششی جنسی احساس می‌کند، خویشاوندیش را با خود قاطعانه منکر می‌شود. (4)
«تلاش کودک برای آنکه پدری متشخص را جایگزین پدر واقعیش کند، بیانگر دورانِ خوشی است که متأسفانه سپری شده و در آن دوران، والدین در نظر فرزند، اشخاصی استثنایی می‌نمودند. این شوقِ سوزان دورانی که پدر، نیرومندترین و بزرگترین مرد و مادر، مهربان‌ترین و زیباترین زن بود، تنها در عالم تخیل، ظاهر نمی‌شود، بلکه در خوابهایِ بزرگسالان بهنجار نیز پدیدار می‌گردد.
«بنابراین می‌توان معنای اسطوره را (از لحاظ روانکاوی فروید) چنین خلاصه کرد که کشاکشهای روانی کودک و احساسات دوسوگرا (آمیخته‌‌ای از مهروکین) در قبال والدین یا دیگر اعضای خانواده، و مناسبات عدیده و پیچیده و تجارب تحقق یافته در کانون خانواده، مضمون اصلی اسطوره است و جوهر روایت یا سنت اسطوره‌‌ای را فراهم می‌آورد. و اسطوره‌ها همپا با تکامل مناسبات اجتماعی فرد در بطن خانواده و تکامل خانواده در قلب قبیله، تکامل می‌یابند (5)».
***
چنانکه می‌بینیم در این قصه، به فرض آنکه نمایشگر عقده‌ی ادیپی باشد، پسر خواستار مادر، خود را اخته می‌کند یا به دست پدر اخته می‌شود و زمانی که به جای پدر بر تخت شاهی می‌نشیند، به فرمانش، ملکه (مادر، نسخه‌ی دوم یا همزاد همسر آنوپ) را می‌کشند، چون وی پیشتر بارها خواسته بود «پسرش» را سر به نیست کند. بنابراین انگیزه‌ی قتل، قصد انتقام‌جویی است و نه حس حسادت و دل چرکینی و غیض و غضب از «بیوفایی» مادر.

پی‌نوشت‌ها:

1. P. Mullahy, Oedipe, du mythe au complexe. Exposé des théories psychanalytiques. Préface de Gaston Bachelard, Introduction d"Erich Fromm. Traduit de l"anglais, Payot, Paris, 1951, PP.94-110.
2. ر. ک. به نظریه‌‌ای که اتورانک شرح و بسط داده است: Otto Rank, The
significance of Psychoanalysis for the Mental Sciences.
3. Otto Rank, The significance of psychoanalysis for Mental Scienes.
4. Otto Rank, The Myth of the birth od the heros.
5. Otto Rank, The significance of psychoanalysis for the Mental Scienes. Karl Abraham, Dreams and myths. Ernts Cassirer, An Essay on Man: an Introduction to a philosophy of a Human Culture, chapitre VII.

منبع مقاله :
ستاری، جلال؛ (1377)، بازتاب اسطوره در بوف کور، تهران: توس، چاپ دوم